Rafael López-Pedraza: Sobre el tema de una identidad latinoamericana


Sobre el tema de una identidad latinoamericana

Tomado del libro de Rafael López-Pedraza: Sobre héroes y poetas. Caracas, Editorial Festina Lente, 2002, pp 13-38.

Desde hace años, más acusadamente en los últimos veinticinco, que recuerde, han aparecido repeti­damente en los medios de comunicación preguntas y discusiones sobre la identidad latinoamericana. Por su insistencia, este asunto pareciera de gran importancia. Pero como tal pregunta nunca había surgido en mí, el tema no me despertaba mayor interés. Fue a raíz de tina invitación a participar en el II Congreso Latinoa­mericano de Psicología Analítica [1],con el título En busca de la identidad latinoamericana, que me deci­dí a escribir sobre el tema desde el punto de vista de la psicología analítica.

Reflexionar sobre el tema de una identidad lati­noamericana es un reto verdaderamente difícil y hasta se me hace desproporcionado, pues, para mí, significa estudiar las complejidades inmensas de nuestra natu­raleza e historia y el inconsciente colectivo de nuestra psicología latinoamericana. Como dije, un esfuerzo desproporcionado.

La concepción del inconsciente colectivo surgió del estudio del inconsciente individual. Por eso, es de esperar que un tema tan complejo como la búsqueda de nuestra identidad latinoamericana, sólo se pueda abordar a partir, de la conciencia individual. Y eso, ade­más de imposible, podría verse como una reducción.

Hoy día, Latinoamérica se extiende desde el sur de los Estados Unidos hasta la Patagonia. Es una vasta geografía con una impresionante variedad histórica de razas y etnias, donde existen bolsillos de culturas pa­leolíticas y neolíticas: grupos étnicos que se quedaron en sus esfuerzos evolutivos en el nivel de lo que se lla­ma la vida tribal primaria, como, por ejemplo, los guaraos o los yanomamis en Venezuela.

A principios del siglo pasado, durante un viaje por los Estados Unidos, Jung estudió la psicología del indio norteamericano. A partir de sus observaciones y de los sueños de pacientes de raza blanca en los que aparecía la figura del indio, Jung cayó en la cuenta de que éste elemento representaba una parálisis en la psi­que, pues el indio norteamericano no se había avenido a las complejidades de la historia. En ellos no se había dado cierto o ajuste síquico a las demandas de la historia. Ese estudio sobre el indio norteamericano tiene aun más valor en el caso de los aborígenes de Sudamérica, entre los que abundan diversos grupos étnicos en estados evolutivos mucho más arcaicos que en Norteamérica. Y este elemento hay que tenerlo muy presente cuando estudiamos las mezclas étnicas que conforman nuestro conglomerado racial. Los estudios de Jung contribu­yen a detectar la parálisis en la evolución que forman las mezclas raciales en que participa este elemento.

En Latinoamérica también están presentes restos las tres civilizaciones del pasado: la azteca, la maya y la inca. Estas fueron civilizaciones, en el sentido que se le da al término en los estudios de historia universal, y hoy subsisten (sin la fuerza creativa que permitió denominarlas con esta categoría) en sincretismo cultu­ral con la civilización de sus conquistadores: la historia y la ascendente cultura que hizo posible el impulso colonizador de España en los siglos XVI y XVII.


Hay además una enorme variedad de mezclas raciales de las etnias dominantes en los españoles (donde priva el castellano, el extremeño, el andaluz y el canario) con los ingredientes autóctonos y aquí tenemos que incluir además al negro africano que, co­mo esclavo, apareció en la historia. Así, en gran parte de Latinoamérica contamos con la fuerte presencia del negro africano y con su impresionante psicobiología que ha asimilado las demandas de la historia y ha realizado aportes culturales muy presentes. Todos estos son aspectos básicos que hay que tomar en cuenta cuando pensamos en nuestras complejidades.

No obstante, nuestro origen histórico son los conquistadores y colonizadores —españoles y portu­gueses— y de ellos proviene nuestra más inmediata identidad en el sentido que tiene el término en cual­quier diccionario. De ellos hemos heredado nuestras lenguas y esto es quizás lo más importante: el español y portugués que con sus variados acentos y expresio­nes establecen nuestra primera identidad. Y esto, por la riqueza que encierra, hay que aceptarlo casi como un milagro histórico. Pero no debemos olvidar que en el Caribe y las Antillas hay pueblos de habla inglesa, francesa y holandesa con presencias culturales muy características. Por otra parte, hay que hacer también una salvedad: la lengua —algo tan complejo— alude a niveles de comunicación; sin embargo, con las com­plejidades que hemos mencionado no garantiza que esta comunicación pueda darse en los límites del len­guaje. En nuestras comunicaciones no priva sólo la lengua; tenemos que ver también que hay niveles psí­quicos tan distintos que no pueden tener contacto entre sí. Aunque se pueda hablar en español con un hombre que sigue viviendo en niveles psíquicos del paleolítico superior, la comunicación en general en ese caso es imposible y muy limitada a especialistas.

En el simple preguntarnos quiénes somos, debe­ríamos tener presente el mosaico geográfico y racial que muy sucintamente trato de presentar y que por sus complejidades desafía cualquier valorización que haga­mos de él. Todo esto crea un conflicto mayor en lo que llamo ansiedad cultural: un conflicto de culturas que se hace también conflicto psíquico. Hay que reconocer esas presencias y tener conciencia de ellas: ser cons­cientes del conglomerado étnico que nos puebla y de los múltiples estratos psíquicos en que se expresa.

Teniendo en cuenta las complejidades que expongo, llama la atención la preocupación recurren­te de los medios intelectuales latinoamericanos por “buscar la identidad latinoamericana”, por preguntar­se por la identidad latinoamericana. Hay que consi­derar que esta búsqueda es precisamente una reiteración y puede que sea expresión de un complejo autó­nomo. Podemos considerar que esa reiteración influ­ye en nuestro inconsciente y aumenta la inconsciencia de lo que decimos. Probablemente, el interés de los escritores e intelectuales por encontrar una identidad latinoamericana se deba a la influencia de la literatura extranjera en sus estudios. O a lecturas contaminadas, la mayoría de las veces, por ideologías que han distor­sionado la posibilidad de aproximarnos a la realidad histórica en la que vivimos. Así, es notable la falta de reflexión que se advierte en nuestros intelectuales y escritores sobre lo pobre y trágico de gran parte de nuestra historia. Realmente es muy lamentable que cada vez que se traten problemas latinoamericanos prevalezcan nociones dominadas por ideologías con sueños futuristas que sólo impiden confrontar la realidad que se considera. Para no hablar de la magia con que nuestros escritores han querido ver parte de esa realidad histórica. Puede que esa visión mágica forme parte de las complejidades psicológicas que nos son dadas y aparecen con tanta fuerza en las expectativas mágicas que son un ingrediente de nuestro quehacer.

En lo que me refiero, también he sentido que la fuerte fantasía de encontrar la identidad buscada es como descubrir un nuevo Dorado. Esto indica que el presente se vive como provisional y se cree que en el futuro, una vez que encontremos nuestra identidad, todo estará bien. Sin embargo, son evidentes las difi­cultades para encontrar una identidad, en caso de que ese fuera el asunto, en nuestras abrumadoras comple­jidades, las cuales, como todos sabemos, crecen en proporciones alarmantes debido al reto del titanismo acelerado de la historia contemporánea. Podríamos decir más bien que es como si buscáramos las fuentes y la expresión de un complejo autónomo que nos rige y del cual, por su magnitud, no tenemos conciencia. Algo sin sentido que no controlamos. Quizás también la preocupación por encontrar una identidad latinoa­mericana trate de expresar un anhelo de autenticidad como expresión más directa del ser, o tal vez es una advertencia sobre el grado de confusión de un aparato psíquico preadolescente. Me atrevo a decir además que el término “identidad” se usa la mayoría de las veces como expresión de una jerga repetitiva, fuera del contexto de su uso y significado específico en discipli­nas como la filosofía, la antropología o la sociología, o de competencias muy específicas, como cuando se habla de la identidad judicial de cada persona. Duran­te el Congreso en el que leí mi escrito, me di cuenta que lo expuesto por mí era ajeno aun para muchos analistas que debían estar versados en su significación en psicología analítica. Hubo incluso quien propuso “buscar la identidad” en el indio del Amazonas, sin tener conciencia de la locura que eso expone; además de mostrar la fuerza inconsciente que tiene lo que trato de reflexionar.

En esta exposición sobre la identidad, voy a con­centrarme en el significado que se le da al término en la psicología junguiana, dejando a un lado sus varia­das acepciones en otras disciplinas. En este contexto, “identidad” quiere decir “una tendencia inconsciente de dos seres distintos a comportarse como si en reali­dad fuesen idénticos” (Andrews, Shorter and Plauth, 1986, pp. 70-71). Y esta definición lleva al término “identificación” que significa:

Una proyección inconsciente de la propia personalidad sobre la de otro, ya sea una persona, causa, lugar o figura capaz de proveer una razón de ser o una manera de ser. La identificación es parte importante del desarrollo normal. En su forma extrema, la identificación toma la forma de la identidad o puede llevar a una inflación. La iden­tificación con otra persona, por ejemplo, con un analista, por definición, ciertamente imposibilita la individuación (Ibidem, p. 70).

 Así, una cosa es hablar de “identidad” a la ligera o en un contexto intelectual como el aludido, y otra en el ámbito de la psicología junguiana. En éste, tiene una importancia muy específica y cierta afinidad con conceptos como “participación mística” (Lucien- Lévy­Bruhl, 1923), “simbiosis” (que es más coloquial) y “estados de posesión” (sin duda, mucho más impor­tante que los anteriores). Para la psiquiatría junguiana, la identidad y la identificación son dos nociones cen­trales en el estudio de los estados mentales y la locura.

Todos conocemos el viejo chiste del hombre que, circunspecto y solemne, camina en círculo en un hospital psiquiátrico con su mano derecha metida en su chaqueta. Obviamente, su enfermedad se manifies­ta a través de una identificación con la figura de Napoleón. También en nuestros estudios están los tres ensayos de Jung, Ensayos en torno a hechos contemporá­neos (Jung, 1964) que tratan sobre la identificación del pueblo alemán con Hitler y el Nacional Socialismo. Tanto el hombre que se identifica con Napoleón, como el pueblo alemán que se identifica con Hitler y el Nacional Socialismo, están en un estado de identi­ficación extrema con contenidos inconscientes. El pri­mero en la forma de una identificación personal y el segundo, en la de una identificación colectiva.

I

En Latinoamérica la identificación más inme­diata se da a través del lenguaje. La mayoría de los habitantes de este continente habla portugués o espa­ñol, dos lenguas que nos remiten a dos grandes poe­tas: Luis Vaz de Camoens (1524-1580) y Miguel de Cervantes y Saavedra (1547-1616), autores de dos grandes libros: Los Lusiadas y Don Quijote. Estos li­bros se pueden considerar las fuentes de nuestra iden­tidad histórica y cultural. Los dos libros narran las vidas y hazañas de héroes y esto nos remite, como género literario, a la Ilíada de Homero: a los orígenes de Occidente. La tradición heroica de la cultura occidental está en nuestra génesis. Los Lusiadas y Don Quijote se consideran representativos de la literatura renacentista. Los héroes de Camoens eran marineros que navegaban por los mares del mundo y podemos imaginar su heroísmo al pensar en el riesgo que co­rrían sus vidas al navegar. Los héroes españoles anda­ban a caballo. Su viaje hacia lo desconocido, hacia lo que luego se llamó América, lo estimuló la victoria sobre Granada y el espíritu de reconquista y reunifica­ción de España. Estos hechos liberaron una energía que se drenó en la aventura y la conquista. Por otra parte, la mente de estos héroes estaba colmada por la bizarra imaginación de los libros de caballería, el lega­do de la literatura medieval que Cervantes condensó de un modo tan hermoso y humorístico en su héroe Don Quijote. Así pues, fueron héroes, con imagina­ción heroica, los que fundaron nuestro continente e impregnaron nuestras psiques con esa imaginería.

Esto nos mueve a considerar y reflexionar sobre la psicología del héroe. Aprender de lo inconsciente en uno es la base de la psicología junguiana. Y aquí la demanda sería aprender del héroe que todos llevamos dentro. En nuestra búsqueda, también tenemos que aprender lo heroico de la historia que es parte de nues­tro inconsciente colectivo. Pues nuestra historia se ha visto mayormente como gesta y de esa manera se la ha glorificado. Pero al glorificarla, la historia heroica ha constelizado su opuesto: la sombra inconsciente y por tanto irreflexiva. En nosotros no es difícil ver que la figura, el mito y el culto del héroe forman un compo­nente muy fuerte en cualquier cosa que llamemos nuestra identidad latinoamericana básica.

En los héroes españoles y portugueses fundado­res de Latinoamérica estaban muy presentes en los mitos de la conquista, la búsqueda ilusoria del oro de El Dorado y un fervor religioso misionero. Con su psi­cología medieval, ellos vivieron en el tiempo de la Contrarreforma, época marcada por la respuesta que dio la iglesia católica a la ruptura religiosa que fue la Reforma Protestante en la historia de Occidente. La Reforma estableció una división, en el mundo occi­dental, entre las culturas nórdicas y las mediterráneas. El impulso de la Contrarreforma forma parte de lo que movió a los conquistadores y dejó su huella en nuestra historia y psicología. La presencia de esa psi­cología se puede ver en el legado artístico del espíritu barroco que en nosotros podemos decir que se vuelve sincretismo psíquico. Ese impulso conquistador ali­mentó un erotismo que hizo posible nuestra mezcla racial. Según el historiador Arnold Toynbee, esta fue una forma de colonizar única en la historia del mundo, muy diferente a la de la Reforma que exclu­yó brutalmente al nativo. Hernán Cortés, conquista­dor de México que desposó a la Malinche, una nativa mexicana, es el símbolo por excelencia de este ímpetu erótico. Otro símbolo es la aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego; una virgen morena a un indio mexicano. Esta aparición señala el trasplante de lo virginal propio de la imaginería religiosa occidental al suelo americano y crea, en clara oposición al puri­tanismo de la Reforma —que rechazó esa imagine­ría—, nuestro sincretismo religioso barroco. Podemos decir por eso que Latinoamérica es territorio religioso de la virgen.

El héroe y la virgen son elementos predominan­tes en nuestros mitos, cultos y psicología. Y podemos ver antecedentes de estas dos fuerzas en la literatura española más temprana: antecedentes del héroe, en el poema de El Cid, y de la virgen, en la poesía religiosa de Gonzalo de Berceo. Desde un punto de vista reli­gioso, étnico y lingüístico, puede decirse que este es un nivel básico de nuestra identidad.

Tras esa primera oleada de héroes, movidos por el ímpetu y la ideología religiosa de la Contrarrefor­ma, aparece en nuestra historia una segunda oleada. Estos nuevos héroes están embriagados con nuevas ideologías que irrumpen a fines del siglo XVIII: con las fantasías de la Ilustración sobre la razón y la divisa libertaria de la Revolución Francesa (“Libertad, igual­dad, fraternidad”). Son los héroes independentistas. En ellos se ve a las claras un mimetismo de ideologías ajenas a cualquier nivel de nuestra realidad histórica de entonces. Identificados con los mitos de indepen­dencia, estos héroes trasplantan esas ideas a nuestras tierras, y ellas pasan a ocupar en nuestra psique el lugar de las complejidades históricas que tenía la cul­tura de nuestra primera oleada de héroes, los conquistadores y colonizadores. La incipiente cultura colonial —y su posibilidad de aportar formas al vivir— fue reprimida y aborrecida y ese nivel histórico se hizo inconsciente. No hay duda de que en Latinoamérica existe un fuerte inconsciente colectivo en el que la devoción por los héroes independentistas ocupa un lugar central. Se ha señalado que esa devoción eviden­cia que no tenemos ningún otro asidero cultural. Como quiera que sea, ella es obra de una fuerte repre­sión que se produce a causa de la desvalorización de lo anterior. (No está de más señalar que en la mayoría de nuestros países el único patrimonio cultural que sub­siste está en el folclore y las muestras arquitectónicas del legado colonial.) Sin duda, los complejos históri­cos de la Colonia, tan reprimidos, reaparecen desde la sombra creada por esa represión y en las proyecciones inconscientes de nuestro vivir, más de lo que estamos dispuestos a admitir. Para verlo, basta reparar en el catálogo de gobernantes iletrados que han dirigido Latinoamérica tan caprichosamente como un mayoral de la Colonia.

No obstante, en este punto quiero decir algo que quizás pueda resultar incómodo. Para mí, la búsqueda de la identidad latinoamericana sólo tiene sentido si significa buscar nuestra propia locura. Y es en nuestro inconsciente colectivo donde propongo que tratemos de buscar esa llamada identidad, pues es allí donde está nuestra locura. Se admitirá que esta proposición está dentro de un enfoque junguiano básico e incorpora un punto de vista junguiano fundamental: hay que aprender de lo que no sabemos de nosotros mis­mos. Los estudios junguianos se basan en el estudio del inconsciente y en su relación con lo que nos con­cierme: en este caso, la conciencia de nuestro inconsciente colectivo latinoamericano.

En sus Dos ensayos sobre psicología analítica, Jung dice lo siguiente sobre la identificación con la psique electiva:

…la identificación con la psique colectiva… equivale al síntoma de inflación[2] pero constituido en un sistema; esto es, uno se cree el feliz poseedor de la gran verdad que sólo esperaba ser descubier­ta, de ese conocimiento final que anuncia la salva­ción de toda persona. Esta actitud no necesaria­mente representa una megalomanía en su forma común, sino en la mitigada y bien conocida forma que toma en el reformador, el profeta y el mártir… (1966, p. 286).

La identificación con contenidos de la psique colectiva entonces produce una inflación y estimula la inspiración profética; lo cual, en sí mismo, es un diag­nóstico para este tipo de identificación. Jung prosigue diciendo:

Abrir los portales de la psique colectiva sig­nifica una renovación de la vida en el individuo, no importa cuán agradable o desagradable sea la sen­sación que ésta provoca… le reserva a la mente un incremento de nuevo conocimiento (Ibidem).

 Así, acceder al inconsciente colectivo aprendien­do de él puede renovarnos, y esto es lo que esperamos. Jung dice también:

…Este fenómeno místico, innato en cada individuo como el “deseo por la madre”, es el anhelo de regresar a la fuente de la cual vinimos (1966, p. 287).

Al final del párrafo, Jung compara el fenómeno místico de identificarse con el inconsciente colectivo con el deseo por la madre. Esto indica un componen­te regresivo muy fuerte. Y no parece existir ninguna ga­rantía de que podamos hacer conciencia de una regre­sión. Pues la regresión sucede —es un fenómeno fuera del alcance de nuestra volición— y, desde luego, con­lleva un gran riesgo para nuestro equilibrio psíquico.

II

Es sorprendente nuestra poca reflexión sobre los héroes desde el punto de vista de nuestra patología colectiva. Y también sobre el hecho de que esa pato­logía aparece reiteradamente en nosotros, lo cual nos da a entender que el héroe es una figura central en complejos que nos dominan por su autonomía. Vivimos en sociedades en las que estos complejos autóno­mos abundan, destruyen sistemáticamente las posibi­lidades de la cultura y generan pobreza, violencia, cri­men y destrucción. Pero no reflexionamos sobre tales cosas como tragedia histórica porque nuestra visión es muy reducida o está bloqueada por nuestras proyec­ciones míticas en torno al héroe. En Shame and Neces­sity, tratando de relacionar la tragedia griega con la experiencia contemporánea, dice Bernard Williams que la Antigüedad Clásica concibió el destino huma­no en poder de los Dioses y Diosas, mientras que en nuestro tiempo el destino está en manos de la políti­ca, la economía y los conflictos sociales (Williams 1993, p. 164). Para introducir el tema, se refiere a una carta que Napoleón (una encarnación del héroe) envió a Goethe diciendo: “lo que el destino fue en el mundo antiguo, lo es la política en el mundo moder­no”[3]. Si nosotros aceptamos que la figura del héroe y sus proyecciones son algo central en nuestra historia, también podemos aceptar su importancia en nuestros destinos. Sabemos que lo mítico es algo que tiene mucho poder sobre la psique humana, pero nos cues­ta trabajo ver lo sombrío que ha llegado a ser en noso­tros el mito del héroe y como ha marcado y sigue mar­cando nuestros destinos.

En otros escritos, ante la enorme evidencia de la presencia de la locura en la historia de la humanidad así como de las proyecciones sobre ella tan cargadas de locura, he propuesto su estudio desde un punto de vista psiquiátrico o introducir la psiquiatría en los estudios de la historia (López-Pedraza 1999, p. 83). Hace veinticinco siglos, la poesía trágica de Eurípides, en su ciclo troyano, expuso la maldad psicopática de los héroes y del quehacer guerrero. No obstante, a lo largo de la historia occidental no ha habido mucha reflexión y asimilación en torno a esta figura. Las gue­rras las hacen los héroes y en el siglo que dejamos atrás hay dos guerras mundiales e infinidad de guerras menores. Por ello, para nuestro estudio del incons­ciente colectivo latinoamericano, he querido centrar­me en esa locura histórica en la que el héroe es un fac­tor predominante. Esta es una tarea ardua. No es sen­cillo reflexionar sobre ello, porque nuestra identifica­ción con el héroe es muy fuerte. La proyección sobre el héroe ha hecho de esta figura un complejo autóno­mo, ajeno a su realidad histórica. Así, nuestro impul­so heroico es predominante y sin reflexión. Y a veces la retórica heroica está presente en cualquier quehacer de nuestro vivir y sobre todo en el quehacer político.

Algunos junguianos piensan que “psicología de los complejos” sería un nombre más apropiado para la psicología analítica. Y en realidad la propuesta que hago para abordar este tema es estudiar nuestros com­plejos históricos. El término “complejo” puede susti­tuir al término “historia”. La historia es compleja y tiene que verse en su complejidad, evitando de este modo cualquier intento de reducción ideológica que de ella se haga o de explicación como una relación de causa a efecto.

Antes mencioné algunos términos que tienen ierta afinidad con el término identidad. Me referí a la “participación mística” (que emplea el antropólogo Lévy-Bruhl en sus estudios de la mentalidad del hom­bre primitivo para referirse a la ausencia de diferenc­iación entre sujeto y objeto) y a la simbiosis (que elude a una dependencia inconsciente en una rela­ción, como por ejemplo en la familia y en las relacio­nes personales). También hablé de los estados de pose­sión, con los cuales los griegos de la antigüedad clási­ca estaban muy familiarizados y a los que voy a refe­rirme ahora de modo más extenso.

En Los griegos y lo irracional, E. R. Dodds expo­ne los siguientes estados de posesión:

Poseemos dos listas de los Poderes que el pensamiento popular de fines del siglo V asocia­ba con las perturbaciones mentales o psicofísicas, y es significativo que Dioniso no figura en nin­guna de ellas. Una aparece en el Hipólito, la otra en el morbo sacro. Ambas listas incluyen a Héca­te y a la “Madre de los dioses” o “Madre de la Montaña” (Cibeles); Eurípides añade a Pan y a los Coribantes; Hipócrates añade a Poseidón, Apolo Nomio y Ares, así como a los “héroes”, que son aquí simplemente los muertos intranquilos asociados con Hécate. Todos estos se mencionan como deidades que causan la perturbación men­tal (Dodds, p. 1980: 83).

Como nos interesa la figura del héroe, me referi­ré sólo a este tipo de posesión. A diferencia de los otros estados mencionados, éste no lo causa una dei­dad bien definida; aquí son espíritus de muertos. Tiene un componente de Hécate, que es una diosa, pero sin un contorno preciso. Su presencia en com­plejidades tan irracionales es la que establece la rela­ción con los espíritus de los muertos intranquilos. La presencia de Hécate manifiesta un matiz siniestro y oscuro que propicia la conexión con esos espíritus intranquilos. Yo asocio el componente hecateriano al carisma, la característica que le confiere al héroe su fatal atracción y asegura la proyección sobre él. Si nos detenemos a estudiar los discursos de los héroes .que es donde se expresa su carisma, el hacer se centra en el complejo del yo, es decir en una identificación con su propia historia y con hechos heroicos pasados que están muy presentes. Permítaseme aquí una pequeña digresión teórica: que algo tan fantasmal como los muertos intranquilos produzcan este estado de pose­sión muestra que el héroe no es un arquetipo, pues un arquetipo requiere de un contorno claro; por esta razón llamo al héroe figura[4]. Siento que debería disculparme por otorgarle un papel tan central al héroe al tratar el tema de la iden­tidad latinoamericana, pero en el mundo en que vivi­mos esta figura es tremendamente central. En los tiempos que corren, ha creado una demencia colecti­va de proporciones alarmantes y la emoción que pre­valece es la confusión y la huida. La discusión de las consecuencias psicosomáticas de esa demencia son de consideración casi rutinaria en la práctica psicotera­péutica. Por muy conscientes que seamos, nuestras vidas se ven afectadas por una figura que ocupa, en la historia actual, un espacio desproporcionado en nues­tra psique. Por eso creo que tenemos que ser cons­cientes de esa locura: de las variadas apariciones de ese estado de posesión por los héroes, espíritus de los muertos intranquilos. El reto es percibir las polarida­des en que se manifiesta, sea como afiliación al estado de posesión o al combatirlo heroicamente. Como res­puesta, deberíamos estudiar su retórica e intuir de qué manera puede poner en peligro nuestra supervivencia al monopolizar nuestra energía psíquica. Ese mono­polio de la energía psíquica por el carisma hecateriano del héroe está presente en todos nosotros, pero es más evidente cuando lo observamos en las clases margina­les de nuestras sociedades. En ellas se manifiestan los niveles psíquicos más desamparados por la cultura que se identifican carismáticamente con la figura del héroe mostrando claramente la irracionalidad de estos nive­les de posesión. Estos niveles han aparecido en nuestra historia, de manera más evidente, asociados a las guerras de independencia y en nuestros días.

En nuestra época tenemos una tercera oleada de héroes. Y como están ante nuestros ojos, podemos observarlos, no como a los héroes conquistadores o independentistas, en pasado, sino en nuestras vidas presentes. Hoy podemos tener una perspectiva más adecuada sobre la figura del héroe. Y no nos es tan difícil profundizar nuestras consideraciones sobre su personalidad, ya que contamos con el instrumento de nuestros estudios. La energía de estos héroes moder­nos se funda en el mismo mito del héroe: en los esta­dos de posesión que éste conlleva y en la relación que hemos mencionado con los espíritus de los héroes muertos y Hécate. Sin embargo, la herramienta de su oficio hoy día es una rudimentaria jerga, tomada miméticamente de lo que queda de las ideologías del socialismo europeo del siglo XIX y del nazismo del siglo XX. Al igual que la ideología que movió a los héroes de las guerras independentistas, y como toda ideología, la de los héroes actuales es de una gran estrechez mental y, en cualquier caso, es empleada desde (la confusión adolescente] que históricamente somos. Evidentemente, la retórica ideológica de los héroes latinoamericanos pasados y presentes es sólo un vehículo instrumental del poder. Su uso al referir­se a los estratos marginales, convertidos en fuentes de poder, se reduce a la vieja tradición cristiana de la pobreza: el niño Jesús pobre, de importancia central en la Contrarreforma, por oposición al niño Jesús rico (le la Reforma. ara el héroe de hoy la pobreza es esen­cial para poder ncionar. Sin ella no existiría y por tanto uno llega a pensar que necesita crear más y más pobreza para perpetuarse en el poderya oposición pobreza-riqueza reaparece como un mimetismo rudi­mentario de la lucha de clases del siglo XIX marxista y reduce un conflicto, que por sus complejidades es de proporciones insalvables, a la fórmula: . osotros los pobres somos buenos y los ricos son malos. No está de más exponer que el panorama que ofrece Latinoamé­rica a comienzos del siglo XXI es de estancamiento psíquico con signos inequívocos de gran deterioro. Aquí ya podemos percibir la expresión de la energía en regresión destructiva. Esto podría verse dentro de un marco de referencia psicológico clásico: al no poder responder a la historia, porque hay una visión ideoló­gica reductiva que funciona como un complejo petri­ficado, la energía entra en regresión destructiva. Algo patente en nuestros días.

En Anselm Kiefer. La psicología de “Después de la Catástrofe”, al referirme a los Tres ensayos sobre sucesos contemporáneos, de Jung, y tratar el tema de Hitler, indiqué la vinculación entre el poder y la estupidez (López-Pedraza 1998, pp. 23 y ss.). El Oxford Dictio­nary define al estúpido como alguien incapaz de pen­sar con claridad que carece de inteligencia y sentido común. Cabe agregar que quien está imbuido de una ideología piensa con los esquemas limitados que ésta le provee y por ello, desde luego, no puede tener una visión individuada de la realidad que confronta. Se sabe que el diagnóstico que se hizo de Hitler fue el de una personalidad histérica. Creo que no es difícil, entre otras cosas, asociar esa histeria con el carisma hecateriano al que se hizo referencia antes. No voy a extenderme comentando este tipo de personalidad, pero me gustaría mencionar otros rasgos suyos impor­tantes, como es la necesidad paranoica de buscarse un enemigo en quien proyectar la sombra que no acepta de sí mismo. Se sabe que cuando el poder aparece se rompen los arquetipos sobre los que se fundan las for­mas de vida que son las únicas que podrían dar lugar a un ser más nuestro. Quisiera mencionar, por último, mi apreciación de que el héroe no crea riqueza (y, desde luego, no crea cultura). Prefiere apropiársela, como nos enseña Homero. En efecto, es imposible imaginar a Aquiles al frente siquiera de una fábrica de aceite de oliva. El héroe estima además que el trabajo denigra. Obedece a la tradición medieval de fanta­sía caballeresca. Entre nosotros, esto es más lamentable y patético cuando aparece en la arrogancia ante el tra­bajo de la gente de clases bajas y humildes. Tengámos­lo en cuenta como metáfora referencial, pero a sabien­das de que .lo que abunda es el gobernante héroe de turno en la tarea de apropiarse de la riqueza que olvida propiciar la creación de riqueza y cultura Y con esto puede que estemos afrontando el aspecto más evi­dentemente destructivo del héroe. Nuestra realidad es que vivimos en economías coloniales monoproductoras. Y el esfuerzo de producir riqueza, una labor ajena al héroe, se niega o se desprecia. De esa manera se crea un estado psíquico de gran irrealidad en el que parti­cipan todos los estratos de la sociedad, desde los más pudientes hasta los marginales. Esta psicología parece algo dado o congénito. Permanece fuera del marco de discusión de nuestra problemática, no tenemos los ins­trumentos mentales para abordarla ni el más mínimo interés en hacerlo. Crear riqueza y propiciar la cultura es muy diferente de “hacer dinero” y requiere una acti­tud ajena a la nuestra, la cual es similar a la actitud del guerrero que se apropia de un botín.

En esta aproximación final al héroe latinoameri­cano de nuestros tiempos sentimos que la locura colectiva y la destrucción ocasionada es parte de nues­tra propia experiencia de vida. Estoy consciente de que mi aproximación al héroe como figura central en el inconsciente colectivo latinoamericano, y mi inten­to de estudiar la predisposición del colectivo a identi­ficarse con esta figura, es a la vez junguiana y subjeti­va. No creo necesario decir que en ningún momento pretendo ser controversial. Mi intención es aportar mis reflexiones sobre el mito y la figura del héroe y la identificación colectiva con esta figura.

III

Hasta ahora me he referido al tema principal que nos hemos planteado: una identidad latinoamericana que aceptamos como estímulo para nuestras reflexio­nes. Y lo primero que viene a la mente nos remite a lo colectivo: es lo que dije al comienzo sobre el idioma y las bases culturales. Pero ahora quisiera referirme a otro asunto que nosotros debemos ver en oposición a lo anterior: la individuación. Déjenme pasarles algu­nas nociones sobre la individuación que, como bien lo señala el término, debe limitarse al individuo.

Tenemos que aclarar lo que entendemos por este término y qué queremos decir cuando lo usamos. Sobre individuación, solo puedo hablar por mi perso­na y decir que, siguiendo mi línea de pensamiento, individuación significa no identificarse con nada ni con nadie. Pues si hay identificación, no hay indivi­duación. Ni siquiera podríamos identificamos con nosotros mismos, pues esto equivale a identificarse con el complejo del yo, algo que es dominante, como ya señalamos, en la psicología del héroe.

La individuación en este sentido no puede ser otra cosa que una metáfora. Lo que más mueve la psi­que son las metáforas. Ellas evitan la parálisis y la rigi­dez que ocasiona la identificación con algún comple­jo inconsciente. Jung y su psicología me han propor­cionado estudios para reflexionar sobre lo que para mí sería individuación. No es fácil ponerlo en palabras y pierde su valor y su lado emocional e irracional cuan­do tratamos de elucidar su significado. Vivimos en sociedad, en colectivo, y la individuación no significa abandonar la fricción con esa sociedad para vivir como un ermitaño. Individuación significa vivir en el colectivo en que vivimos como individuo. Una tarea que requiere toda nuestra energía y siempre está en riesgo, pero es posible para el ciudadano como con­ciencia individuada que no se ata a ideología alguna.

No tomemos sin embargo esta acepción de indi­viduación muy al pie de la letra. No me puedo imagi­nar a nadie, ni siquiera al mismo Jung, que no se iden­tifique con algo o alguien. Y esto nos mueve a tener presente lo cuantitativo de los estados de identidad.

Discuto el tema del héroe en el marco de refe­rencia de la cultura occidental, de origen griego, refi­riéndome a su quehacer guerrero y el reaparecer de esa psicología en los héroes de ideologías modernas como la Contrarreforma, la Revolución Francesa, las ideolo­gías que aparecieron a partir del socialismo del siglo XIX y la ideología del nacional socialismo con su esquema regresivo de la pureza racial. El interés prin­cipal de este escrito es la figura mítica del héroe y el fenómeno psíquico de la identidad, algo esencial en mis estudios. Estos estudios se me hacen fundamenta­les en el mundo latinoamericano en que vivimos, donde es evidente que la identificación con la figura del héroe y con las ideologías que esgrime producen un fuerte impacto en el colectivo. Estas fuerzas ocupan mucho espacio en nuestro aparato psíquico y originan una suerte de totalitarismo mental que constantemen­te atenta, de una manera desmesurada, contra nuestra conciencia individuada. En nuestro vivir sentimos a veces que existimos en un mundo como el que George Orwell profetizó y que la concepción del “Big Brother” equivale al totalitarismo al que me refiero.

Sin embargo, se me hace que la identidad forma parte de la condición humana; de esa locura de la que todos tenemos algo. La idea de individuación que aquí presento, como se ha dicho antes, es un instru­mento de la psicoterapia que se opone de modo exclu­yente a la identificación. Un instrumento como no hay otro, porque nos ayuda a intuir cuán identificados estamos con contenidos inconscientes o, lo que es lo mismo, cuán locos estamos.

 


Notas:

[1] Celebrado en Río de Janeiro Brasil, en abril de 2000.

[2] “Inflación” quiere decir que el yo está identificado con algún contenido inconsciente.

[3] Napoleon remarked to Goethe that what fate was in the ancient world, politics was in the modern…

[4] Un arquetipo tiene formas con límites marcados y consistentes. En cam­bio asocio al héroe con lo psicopático que por definición carece de formas y las mimetiza.

 

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Bibliografía

Andrew Samuels, Bani Shorter, and Fred Plaut (1986). A critical dictionary of Jungian analysis. Routledge & Kegan Paul, London / New York

Dodds, E.R. (1980) Los griegos y lo irracional. Madrid, Alianza Editorial.

Jung, C.G (1966) Two Essays on Analytical Psychology, Princeton University Press.

Jung C.G (1989) Essays on Contemporary Events: The Psychology of Nazism. Princeton University Press.

López-Pedraza; Rafael  (1998) Anselm Kiefer: la psicología de ‘Después de la Catástrofe’. Caracas, Fundación C.G. Jung de Venezuela.

Williams, Berbard (1994): Shame and Necessity. University of California Press.

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3 Respuestas a “Rafael López-Pedraza: Sobre el tema de una identidad latinoamericana

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